مکتب اشراقی(عرفانی)

در بحث از مکتب مشاء گفتیم که بعضی از بزرگان این مکتب اندک گرایشات درونی و باطنی داشته‌اند، که از آن جمله ابو نصر محمد فارابی دارای زندگانی صوفیانه بوده‌است و ابن‌سینا در اواخر عمر به تألیف کتب عرفانی می‌پردازد.گویا این بزرگان در تشکیک در مقوله‌ی علم حصولی و استدلالی به‌سوی اشراق و علم حضوری گرایش یافته‌اند. لذا این جریان فکری باعث ایجاد دو دستگاه و مکتب شد:

1. مکتب اشراقی فلسفی.
2. مکتب شهودی عرفانی، که از آن به نام «تصوف و عرفان» یاد می‌کنند. این مکتب چنان تأثیری بر روی آثار و افکار قرون بعدی به‌جای گذاشت که در مقابل آن دیگر نحله‌های فکری رنگ باختند. ادبیات عرفانی را بدون آشنایی با این مکاتب نمی‌توان مطالعه کرد.

مکتب اشراقی فلسفی(Illumination)

اشراق به معنی تابش نور، روشن کردن، نور دادن است و در اصطلاح به آن نوع از معرفت اطلاق می‌شود که مبتنی بر کشف (Discovery) قلبی و توأم با ذوق است. این می‌توان از شاعر معروف عمر خیام نیشابوری، ناصر خسرو، ابن‌هیثم بلخی ریاضی‌دان و خواجه نصیرالدین طوسی نام برد که از او دفاع کرده‌اند. افضل‌الدین کاشانی (بابا افضل)، قطب‌الدین شیرازی، دبیران کاتبی قزوینی، قطب‌الدین رازی، صدرالدین دشتکی، غیاث‌الدین منصور شیرازی، جلال‌الدین دوانی و اثیرالدین ابهری نیز متأثر از افکار ابن‌سینا هستند.

بعضی از شاگردان او هم در مقام تألیف و ترویج آثار استاد برآمدند، که از آن‌جمله‌اند: ابوعبید جوزجانی، که سرتاسر زندگی را با استاد بوده و بعضی از آثار ناتمام او را به پایان رسانده است، ابوالحسن بهمنیار مؤلف اثر فلسفی کتاب التحصیل و کتاب الحجة، ابن‌زیله که تفسیری بر رساله‌ی حی بن یقظان نوشته و شفا را تلخیص کرده‌است، ابوعبدالله معصومی مؤلف کتاب فی اثبات المفارقات هم، که دانشمندترین شاگرد استاد بوده، سؤالاتی را که بیرونی از بوعلی پرسیده، پاسخ گفته‌است.

این مکتب بر خلاف مکتب مشاء که ادراک عقلی را اوج درجات عقل انسانی می‌داند، اشراق و نورانیت قلبی را برتر می‌شناسد؛ زیرا نور را از همه چیز شناخته‌تر و آن را بی‌نیاز از تعریف می‌داند. مکتب اشراق از ترکیب حکمت استدلالی و حکمت ذوقی یونانی ایجاد شده و در روش‌شناسی، برزخی میان فلسفه‌ی اسلامی و حکمت خسروانی و تصوف و عرفان شرق است.راز لحاظ تاریخی می‌توان گفت که در مشرق زمین در نتیجه‌ی حمله‌های کسانی چون امام محمد غزالی و فخرالدین رازی به مکتب مشاء، قدرت آن رو به افول نهاد و روش استدلالی تضعیف گشت. این حوادث بستر زمان را برای گسترش عقاید اشراقی و شهودی آماده ساخت. برای شناخت کامل‌تر این مکتب به زندگی و آثار بنیان‌گذار آن به گونه‌یی مختصر توجه می‌کنیم.

شهاب‌الدین سهروردی، قابل بازیابی از https://cdn.yjc.ir/files/fa/news/1395/5/8/4910382_710.jpg

شیخ اشراق

شهاب‌الدین یحیی‌بن حبش بن امیرک سهروردی مشهور به شیخ اشراق (۸۷ - ۵۴۹ق) در قریه‌ی سهرورد از توابع زنجان متولد گردید. مقدمات علوم را در مراغه نزد مجدالدین جیلی آموخت و برای تحصیل مراتب عالی به اصفهان رفت و نزد ظاهرالدین فارسی به تعلّم پرداخت. پس از سیروسیاحت فراوان به شام رفت و در حلب اقامت گزید. ملک ظاهرالدین فرزند صلاح‌الدین ایوبی از او استقبال کرد و سرانجام هم به سبب همین نزدیکی با دربار و پادشاه حلب زندگی او پایانی غم‌انگیز یافت. علما و فقهای آن دیار او را تکفیر نمودند و صلاح‌الدین هم حکم قتل او را برای فرزند خود ظاهرالدین، صادر کرد و ملک ظاهرالدین او را به قتل رسانید. او به القابی چون «مؤید بالملکوت»، «خالق البرایا»، «شیخ شهاب‌الدین»، «عالم ربانی» و «عالم متأله» ملقب شد. زندگانی او همراه با زهد و تقوی بود. او خود را به سختی در ریاضت می‌فرسود و به لذات دنیوی توجهی نداشت. زمانی خرقه‌ی مندرس در بر می‌کرد و زمانی هم به لباس صوفیان درمی‌آمد.

لهجه‌ای شیرین و بیانی فصیح داشت و بدین دلیل در مباحثه و مجادله با علمای عصر همه را مجاب می‌ساخت. شرق‌شناسان بزرگی چون ریتر،(Ritter) هانری کربن H.) ،(Corbin اشپس(Spies)، پاول کراوس (P - Kraus) درباره‌ی زندگانی شیخ اشراق تحقیق کرده‌اند و نتوانسته‌اند از نقاط مبهم زندگانی او پرده بردارند، از این روی به جمع‌آوری آثار او اکتفا کرده‌اند. شرح مبسوط زندگی او را شمس‌الدین شهرزوری از حکمای قرن ۶ و ۷ ق در کتاب خودآورده‌است، ولی او نیز ابهامات زندگی او را برطرف نساخته‌است.

دیدگاه فلسفی سهروردی عموماً در اثر فلسفی گران‌قدر او، حکمةالاشراق، آمده‌است، البته سهروردی قبل از این، رساله‌های کوچک و موجزی در منطق، الهیات و طبیعیات، با استفاده از روش مشّاء نوشته‌است، اما این آثار پیوسته به کتابی است که این رساله‌ها دیباچه‌ای بر آن است؛ یعنی کتاب حکمة الاشراق. شیخ اشراق خود در مقدمه‌ی این کتاب آورده‌است که اثر او شامل حکمت ذوقی و حکمت استدلالی است و این اثر برای کسانی که درپی حکمت استدلالی هستند، سودی ندارد و از شرایط خواننده‌ی این کتاب آن است که «بارقه‌ی خدایی بر دل او تابش کرده» باشد. می‌توان دریافت راه فلسفی شیخ اشراق از همین نقطه از حکمای سلف خویش جدا می‌شود و فلسفه‌ی او به سمت نوعی نگرش عرفانی سوق می‌یابد. به گفته‌ی شهرزوری

«در حالتی که تارک باشد از نفس خود مشاغل عالم ظلمانی را و طالب بود به همت والا عالم روحانی را».

البته سهروردی در اینجا بی‌شباهت به عارفان نیست که بر نفس و عملکرد آن تأکید می‌کنند. به نظر او هر نفس پیش از فرود آمدن به خطه‌ی بدن در خطه فرشتگان منزل داشته‌است و هنگام داخل شدن به بدن، نفس یا هسته‌ی مرکزی آن به دو نیمه تقسیم می‌شود یکی در آسمان است و دیگری به بدن فرود می آید. به همین جهت نفس بشری پیوسته در این جهان افسرده و غمگین است و آنگاه به سعادت می‌رسد که با نیمه‌ی ملکوتی خود متحد شود. سهروردی درپی اثبات مبدأ ملکوتی نفس بود که به باور او اکنون در گرفتاری و بدبختی در جهان خاکی به سر می‌برد. این دیدگاه را می‌توان با قصه‌ی غربةالغربیه‌ی او سنجید؛ همچنین دیدگاه او با آنچه عرفا در مباحث خود، ازلی و ملکوتی می‌گویند و نیز با ۱۸ بیت آغازین مثنوی مولوی قابل مقایسه است. بحث فرشته‌شناسی که قسمت مرکزی فلسفه‌ی او را تشکیل می‌دهد از جذابیت خاصی برخوردار است، علم به عالم ملکوت و بحث در سلسله مراتب انواری‌که میان جهان سایه و نور اعلی قرار دارند، در فرشته‌شناسی مطرح است. فرشته در آن واحد هم نگاه‌دارنده‌ی جهان است و هم وسیله و افزار معرفت، و هم چیزی که آدمی می‌خواهد به آن برسد و در این زندگی زمینی پیوسته درصدد یافتن آن است. او در این بحث علاوه بر اصطلاحات فراوان قرآنی مربوط به فرشتگان، به مقیاس وسیع، از اصطلاحات فرشته‌شناسی مزدایی ایران باستان نیز استفاده کرده‌است. همین عامل سبب شد تا عده‌ای گمان کنند او از حکمای پارسی است و او را متمایل به دین زردشت بدانند. اما در نظر او هدف از نور و ظلمت، نور و ظلمت مجوسیان نیست.

«هرگز نباید گمان کرد که نور و ظلمت که در اصطلاح ماست همان است که کفره‌ی مجوس و مانی ملحد گفته‌اند».

به‌هر روی در نظر سهروردی پیوسته زیبایی و درخششِ فرشته است که در جهان اشراقی می‌درخشد و هر کس را که درصدد رؤیت آن برآید، خیره می‌سازد. به نظر او عدد فرشتگان عملاً از قدرت شمارش ما خارج است. در بالای سلسله‌ی طولی، فرشتگان مقرب جای دارند که برترین آنها بهمن یا نورالاعظم یا نورالاقرب است. سهروردی در تقسیم‌بندی اجسام از اصطلاحات نور بهره برده و اشیا را با توجه به دریافت نور یا عدم دریافت آن دسته‌بندی کرده است. وی معتقد است که اشیا به نور و ظلمت تقسیم می‌شوند. چیزی‌که در حقیقت ذات خود نور است و چیزی که فی‌نفسه ظلمت است.

سهروردی در بحث از معاد و مرگ همان دیدگاه اشراقی را بیان می‌کند مبنی بر این که نفس انسانی در هر لحظه از زندگی در جستجوی نورالانوار است و وضع نفس پس از مرگ به درجه‌ی پاکی و معرفتی که در زندگی این جهان به آن رسیده است بستگی دارد. براین اساس سه دسته: الف)نفوس سعدا؛ ب) اشقیا؛ و پ)حکما یا متألهین، وجود دارد. در این میان نفوس عرفا و اولیا پس از مفارقت از بدن، چندان بالا می‌رود که از عالم فرشتگان هم می‌گذرد و از سعادت قرب به نورالانوار بهره‌مند می‌شود. در بحث از علت و معلول، او همان دیدگاه فلسفه مشایی را می‌آورد که براساس آن هر علتی بر معلول خود غالب است، اما او می‌افزاید که هر معلولی به علت خویش شایق است. نورالاقرب، نورالانوار را مشاهده می‌کند و چون حجابی میان آنان نیست از نورالانوار پرتوی بر آن می‌تابد. در زمینه‌ی رؤیت اشیاء دو دیدگاه وجود داشت:

1. دیدن اشیا، به‌واسطه‌ی خروج پرتو مخروطی و ورود آن بر شیء از چشم، میسّر است؛
2. رؤیت اشیا به‌واسطه‌ی صور اجسام محسوس در چشم ممکن می‌شود.

اما سهروردی این دو دیدگاه را نپذیرفت و معتقد بود که عمل رؤیت به‌واسطه‌ی علم اشراقی نفس صورت می‌گیرد. چهل و نه عنوان اثر سهروردی را می‌توان در پنج دسته قرار داد:

1. چهار کتاب بزرگ تعلیمی و نظری که همگی به زبان عربی است. در این آثار نخست از فلسفه‌ی مشایی بدان صورت که سهروردی تفسیر کرده، بحث می‌شود و سپس به حکمت اشراقی می‌پردازد. این چهار اثر عبارتند از: تلویحات،مقاومات، مطارحات و حکمةالاشراق.
2. رساله‌های کوتاه‌تری به فارسی و عربی که در آنها مراد از چهار کتاب اول به صورت خلاصه بیان شده است: هیاکل‌النور، الالواح العمادیه (به عربی و فارسی) پرتو نامه، فی اعتقاد الحکماء، اللمعات، یزدان‌شناخت و بستان القلوب.
3. حکایت‌های رمزی و اسراری یا داستان‌هایی که در آنها از سفر نفس در مراتب وجود و رسیدن به رستگاری و اشراق سخن رفته‌است عبارتند از: عقل سرخ، آواز پر جبرییل، الغربةالغربیه، لغت موران، رساله فی حالةالطفولیه، روزی با جماعت صوفیان، رساله فی‌المعراج و صفیر سیمرغ.
4. ترجمه‌ها و شرح‌هایی که بر کتاب‌های فلسفی و تفسیری قرآن کریم و حدیث نوشته، مانند ترجمه‌ی فارسی رسالةالطیر ابن‌سینا، شرحی بر اشارات، تألیف رساله فی‌الحقیقة العشق که مبتنی بر رسالةً فی‌العشق ابن‌سیناست.
5. دعاها و مناجات‌نامه‌هایی به زبان عربی که سهروردی آنان را الواردات و التقدیسات نامیده‌است.

شیخ اشراق افزون بر این آثار، در شعر و شاعری هم طبع‌آزمایی کرده‌است، البته اشعار او در واقع از نظر ساختار در حکم نظم فلسفی است. از آن جمله قصیده‌ی قافیه درباره‌ی نفس که به روش قصیده‌ی عینیه‌ی ابن سینا گفته‌است.

آثار سهروردی و فلسفه‌ی او بیشتر در مجامع تشیع مورد استقبال قرار گرفته‌است. مهم‌ترین شروح بر آثار او عبارتند از: شرح شهرزوری شاگرد و همکار او، شرح قطب‌الدین شیرازی، شاگرد خواجه نصیر طوسی و صدرالدین قونوی، افزون بر اینها باید از شرح ملاصدرا که به همراه حواشی آن در چاپ سنگی حکمةالاشراق آمده نام برد. ابن کمونه، علامه حلی، جلال‌الدین دوانی، عبدالرزاق لاهیجی، خواجه نصیرالدین طوسی از جمله کسانی هستند که در فلسفه‌ی اشراق تأمل کرده‌اند، اما میرداماد و شاگردش صدرالدین شیرازی در زمان صفویه، که با تجدید حیات عقلی تشیع همراه بود توجه به آثار او را به اوج رسانیده‌اند. در دوره‌ی متأخر هم حاجی‌ملاهادی سبزواری و شیخ احمد احسایی عموماً تحت تأثیر او قرار داشتند.

دو مکتب فکری مشّائی و اشراقی در قرن‌های ۴ و ۵ق به نقطه‌ی اوج خود رسیدند. تفکر مشّائی چنان در قرن چهارم حوزه‌های علمی زمان خود را تسخیر کرده‌بود که حتی وارد حوزه‌های دینی و کلامی هم شده‌بود. از مختصات اصلی این نوع فلسفه، توجه به علوم طبیعی (طبیعیّات) و نجوم (فلکیّات) بوده‌است و چنانکه گفتیم اکثر فیلسوفان این مکتب، فیلسوف - دانشمند بوده‌اند. در جهان ادبیات این نوع تفکر، شاعران دوره‌ی اول شعر فارسی و خصوصاً شاعران نواحی خراسان را تحت تأثیر قرار داد. توجه این شاعران به مسایل طبیعی و نگرش عینی به جهان شاید بی‌تأثیر از این نوع فلسفه نباشد. به‌هر روی مکتب مشاء بعد از قرن پنجم رو به افول نهاد و اندک‌اندک نگرش‌های شهودی و عرفانی با ظهور مکتب اشراقی - فلسفی شیخ اشراق گسترش یافت و نگرش شاعران از قرن ششم به بعد به نوعی نگرش ذهنی و درونی مبدل شد و کسانی چون سنایی و عطار آغازگر این نهضت در ادبیات بودند. دلیل اصلی گسترش این نوع تفکر تنها در مکتب شهاب‌الدین سهروردی نیست، بلکه تصوف و عرفان اسلامی، که از قرون اولیه اسلامی آغاز شده‌بود، به‌آرامی جای دیگر مکاتب فکری را گرفت و خود را چون یک دستگاه فکری منظم نمایان ساخت، به گونه‌ای که اکثر شاعران و ادیبان فارسی پس از قرن ششم به صورت ارادی یا غیرارادی موضوعات صوفیه را وارد آثار ادبی فارسی کردند، به‌ویژه شاعران سبک عراقی و سبک هندی و دوره‌ی بازگشت در ساختار آثار خود از مضامین اشراقی، عرفانی و صوفیانه بهره جستند. این جریان فکری در تاریخ تفکر اسلامی و ایرانی به نام «تصوف و عرفان» شناخته می‌شود.

مکتب تصوف و عرفان (Mysticism and Intuition)

عرفان طریقه و روش معرفتی در جهان اسلام و دیگر ادیان الهی است که کشف حقیقت را براساس ذوق و اشراق میسر می‌داند نه عقل و استدلال. عرفان در جهان اسلام خاص صوفیه است، ولی در نزد اقوام دیگر نام‌های گوناگون دارد که آن را تحت عنوان «معرفت اهل سر» می‌شناسند. عرفان اقوام گوناگون دارای اشتراکاتی است، ازجمله این که از جهت نظری عموماً، امکان ادراک حقیقت را از طریق علم حضوری و اتحاد عاقل و معقول میسر می‌دانند و از جهت عملی با ترک رسوم و آداب قشری و ظاهری و تمسک به زهد و ریاضت، و نتیجه آن که در طریقه‌ی عرفانی گرایش انسان به عالم درون است. در حقیقت عرفان آن شناختی است که بر پایه‌ی حالات درونی وصف‌ناپذیری میسر می‌شود و این حالات چونان ارتباطی بی‌واسطه با وجود مطلق جلوه می‌نماید. در این حالت آن زمینه‌ی مناسب در عارف و سالک به‌وجود می‌آید تا در عمق اشیاء نفوذ کند و تأثیری شگرف در خاطره‌ی او پدید می‌آید و عوامل درونی وجود او را شکلی خاص می‌دهد. این احوال اگرچه زودگذر و ناپایدار هستند، ولی هر بار که تکرار شوند عارف آن را می‌شناسد و رفته‌رفته پایدار می‌شوند. به هنگام وقوع این احوال، عارف هیچ اراده‌ای در آن ندارد. تنها یاد آن در خاطره‌ی وی می‌ماند. از این رو هر چیزی می‌تواند این احوال را برانگیزد. نکته‌ای، خاطره‌ای، رنگی یا یک صدا می‌تواند عارف را دگرگون کند و به وجد درآورد. در این روند عارف خود را مرکز عالم و منبع وجود و مرجع و معدن همه‌ی کاینات می‌داند. به عبارتی دیگر هماهنگی و هم‌نوایی (اتحاد) با عالم وجود است که متکی بر عشق است. این درک و دریافت ذوقی، بی‌واسطه و مستقیم است.

تصوف، به عنوان مجموعه‌ای از جریانات فکری، می‌تواند دارای آبشخورهای گوناگون باشد. هرگاه مقایسه‌ی دقیقی در این زمینه به عمل آید خواهیم دید قسمت بزرگی از عقاید صوفیان با اعمال عرفای سایر ملل مطابقت دارد. محققان اروپایی بر این باورند که ریشه‌ی تصوف اسلامی را باید در آیین زرتشتی، آرای هندوان، رهبانیت مسیحی، حکمت نوافلاطونی و آیین یهود جستجو کرد. اما منشأ واقعی و حقیقی تصوف اسلامی، با تمام شباهت‌های ظاهری و فکری آن با عقاید اهل راز ملل دیگر، قرآن و اسلام است. به عبارتی دیگر با وجود زمینه‌های فکری مختلف، بدون حضور قرآن و اسلام چنین دستاورد عظیم فرهنگی به‌دست نمی‌آمد. یعنی این شباهت‌های ساختاری و همانندی ظاهری در نحله‌های مختلف اهل باطن، از وجود منشأ واحد حکایت می‌کند. عرفان در مراحل عملی خود از برجستگی‌های خاصی برخوردار است؛ عارف برای اینکه به توحید و اوج انسانیت برسد باید از نقطه‌ای شروع کند و از منازل و مراحلی بگذرد که اصطلاحاً از آن به «سیروسلوک» تعبیر می‌کنند. در این سیروسلوک، شخص سالک اقدام به انجام اعمال و رفتارهای ویژه‌ای می‌کند که معمولا با عبارات و برپایی نماز و قرائت قرآن و انجام اعمال سخت و دشوار همراه است که شرح آن در کتاب‌های صوفیه نظیر تذکرةالاولیاء عطار و نفحات‌الآنس جامی آمده‌است. همه‌ی این اعمال و مراحل با اشراف و مراقبت انسان کامل با القابی نظیر شیخ، مراد، پیر، پیشوا، هادی، امام، خلیفه، قطب، کامل، مکمل و... انجام می‌یابد. هر چه هست سالک در دست اراده پیر و شیخ، چون مرده‌ای بی‌اختیار است و تسلیم محض و کامل در مقابل اوامر و فرمان‌های پیر خود. این پیر و رهبر روحانی خصوصیاتی داردکه عموماً به اقوال و افعال و اخلاق و معارف نیک او وابسته است. در دید صوفیه، انسان کامل در عالم همواره یکی است و هرگاه از دنیا برود دیگری به جای وی می‌نشیند تا عالم بی دل نباشد؛ چرا که انسان کامل در حکم دل و مرکز عالم است. او کسی است که حقایق عالم را، همان‌گونه که هست، می‌داند. او هم از عالم ملکوت - عالم ارواح و عقول - و هم از عالم محسوس آگاه است و هم از عالم جبروت و ذات و صفات خدا. این انسان و رهبر روحانی، خود مراحل سیر و سلوک را طی کرده‌است. او در این مسیر از هستی خود فانی و به هستی حق باقی می‌شود. بعضی بر این باورند که سالک ابتدا باید به مدرسه برود و علم شریعت را فراگیرد و سپس به خانقاه برود و مرید شیخی بشود و علم طریقت را بیاموزد و آنگاه حکایت مشایخ را بخواند تا به احوال آنان آشنا شود. در مرحله‌ی دوم سالک باید ترک کتاب کند و به کاری که شیخ برای او مصلحت می‌بیند تن دردهد. اهمیت هدایت شیخ آن میزان است که گفته‌اند:

«یک لحظه به صحبت دانایی رسیدن بهتر از هزار سال ریاضت و مجاهدت است^».

از آنچه درباره‌ی پیر و شیخ درکتب صوفیه آورده‌اند چنین برمی‌آید:

«شیخ کسی است که پیامبروار یک سوی او به خلق و سالک است و سوی دیگر او به خدا و حق است. بدین دلیل شخصیتی خداگونه دارد و محل تجلی صفات و انوار الهی است. پس آن کس، آنچه را انبیا دیده‌اند، می‌بیند. اهل حقیقت است و او ولی حق و انسان کامل است».

تعیین نقطه‌ی آغازین تصوف اسلامی به طور دقیق مشکل است اما می‌توان چنین انگاشت که از قرن دوم هجری به بعد، صوفیه دارای سازمانی نسبتاً منظم گشته‌اند. برای نمونه، اولین کسی که خانقاه تأسیس کرد ابوهاشم صوفی است که در قرن دوم هجری می‌زیسته است. این خانقاه در رمله‌ی فلسطین قرار داشته‌است. از آن تاریخ به بعد، صوفیه در اکثر اوقات در خانقاه، رباط، تکیه و یا زاویه تجمع می‌کردند که مکان‌هایی بود برای ادای ذکر و خلوت. صوفی در این زمان چله‌نشینی و خلوت گزینی را که از اساس تعالیم صوفیه است، در خانقاه بر پای می‌داشت. در این چله‌نشینی و خلوت‌گزینی‌ها صوفی به ادای ذکر و تکرار آن می‌پرداخت؛ این اعمال معمولاً با آدابی خاص انجام می‌شد و صوفی الفاظی نظیر الله و هو، را که برگرفته از قرآن است، تکرار می‌کرد. افزون بر این، صوفیه مجلس وعظ و اندرز و حتی مجلس سماع را در خانقاه برپای می‌داشتند، اما در مجالس سماع کارها از نوعی دیگر بود؛ سماع در نظر صوفیه عملی برای رفع قبض و ملال بود. در خراسان نخست بار ابوسعید ابی‌الخیر در قرن ۵ق سماع را رواج داد.

کسانی هم مثل امام محمد غزالی بودند که بنا به حکم شریعت، رخصت به سماع و رقص نمی‌دادند، ولی در نزد بعضی دیگر از عرفا چون مولوی جایگاه ویژه داشت. سیر تکوینی جماعت صوفیه و عرفا در جهان اسلام از همان بدو تولد اسلام جلوه‌گر می‌شود. اگرچه صوفیه در قرن اول سازمان و ساختاری منظم در تشکیلات درونی خود نداشتند، اما در نظر صوفیه، ترس از خدای قهار مهم‌ترین عاملی بود که آنها را به سوی تسلیم کامل در مقابل اراده‌ی الهی سوق می‌داد. به زبانی دیگر صوفی همان شخص متعبد مسلمان بود.

در قرن دوم افرادی پیدا شدند که زندگی عجیب و خاصی داشتند. بدین معنا که رفتار و ظواهر حالات آنها هیچ شباهتی با سایر مردم نداشت و قهراً اسم مخصوصی به آنها دادند و به مناسبت پشمینه‌پوشی به «صوفی» (منسوب به صوف) معروف گردیدند. این دسته از صوفیه معمولاً در بیغوله‌ها و مغاره‌ها زندگی می‌کردند. از مهم‌ترین اصول تصوف در قرن دوم توکل نامحدود به خدا و امید فراوان به رحمتش در تمام مراحل زندگی است. دو تن از معروف‌ترین صوفیان قرن دوم عبارتند از:

حسن بصری (م ۱۱۰ق) که کتاب رعایة حقوق الله را نوشت و ظاهراً اولین اثر صوفیانه است و ابراهیم ادهم (م حدود ۱۶۱ق) که داستان زندگی او شبیه به بودا و توبه‌ی او و پیوستن به اهل تصوف است. در همین قرن صوفیان بزرگ دیگری نیز می‌زیستند که عبارتند از: رابعه‌ی عدویه، ابوهاشم صوفی کوفی استاد سفیان ثوری (م ۱۶۱ق)، شقیق بلخی شاگرد معروف ابراهیم ادهم که دیداری هم با حضرت موسی‌بن جعفر(ع) داشته است، معروف کرخی که در محضر حضرت رضا(ع) مسلمان شد و فضیل عیاض (م ۱۸۷ق) که کتاب مصباح الشریعه در سلسله درس‌هایی از امام صادق(ع) منسوب به اوست. در قرن سوم عرفای نامدار و بزرگی ظهور کردند که جلوه‌ای خاص به جریان تصوف بخشیدند. کسانی چون بایزید بسطامی (م ۲۳۴ق) که صریحاً از فناءفی‌الله و بقاءبالله سخن گفته‌است. در آثار و اقوال او از سه وجه وجودی یعنی انانیت، انیت، و هویت سخن رفته‌است. عرفای بزرگ او را از اصحاب سُکر می‌دانند که عموماً از روی جذبه و بی‌خودی سخن می‌گویند، لذا شطحیاتی را به او نسبت می‌دهند که موجب تکفیرش شده‌بود. همچنین از بشر حافی (م ۲۲۶ق)، سریّ سقطی (م حدود ۲۴۵ق) که اهل شفقت به خلق خدا و ایثار بوده‌است و حارث محاسبی (م ۲۴۳ق) معاصر احمد حنبل باید نام ببریم. از صوفیان معروف این قرن باید از جنید بغدادی (م ۲۹۷ق) و حلاج (م ۳۰۶ یا ۳۰۹ق) نیز سخن بگوییم.

جنید بغدادی ملقب به «سیدالطائفه»، اصلاً از نهاوند است. او عارفی معتدل به شمار می‌رود که حتی لباس اهل تصوّف را به تن نمی‌کرد. او در صدر صوفیان مکتب بغداد قرار دارد، به همین دلیل او را «شیخ الطائفه» نیز گویند. در آثارش از سلوک معنوی، صدق، اخلاص و عبادت سخن رفته‌است. معنویت جنید مشروط به دو قطب شریعت و طریقت است و مخالف این عقیده است که با رسیدن به حقیقت، شریعت نسخ می‌شود. اما جنجالی‌ترین صوفی تاریخ عرفان، حسین‌بن منصور حلاج است که ظاهراً از فارس بوده‌است و عاقبت بر اثر عقاید جسورانه و بی‌محابایش تکفیر و به دار آویخته گشت. او در عرفان نمونه آزادمردی و تهوّر و شجاعت است. دلیل مرگ او از دیدگاه فقها، شطح معروف «اناالحق» و ادعای الوهیت اوست. اما صوفیه بر این باورند که او در حال سکر و بی‌خودی چنین جملاتی را بر زبان رانده‌است و او را از اتهام تبرئه می‌کنند.

قرن سوم

افزون بر اینها در قرن سوم صوفیانی چون ذوالنون مصری (م ۲۴۰ق)، سهل‌بن عبدالله (م ۲۸۳ یا ۲۹۳ق) می‌زیسته‌اند. در مجموع قرن سوم در تاریخ تصوف از جهت ظهور بزرگان و عارفان بسیار، پراهمیت است. در این قرن افکار و اصطلاحات تازه‌ای در تصوف پیدا شد، مثل: عدم اعتنا به موقع و ظاهر درویشی و پشمینه‌پوشی، زهد به عنوان مقدمه‌ی عرفان، حجاب گشتن طاعات و عبادات در پاره‌ای از اوقات، اهمیت فراوان به عشق و محبت و دل و سکر و بی‌خودی، و وحدت عارف و معروف و همه چیز را حق دیدن از جمله مفاهیم رایج قرن سوم در تصوف است.

قرن چهارم

در قرن چهارم صوفیانی بزرگ چون ابوبکر شبلی (م حدود ۳۴۴ - ۳۳۴ق) ابوعلی رودباری (م ۳۲۲ق)، ابونصر سراج طوسی صاحب کتاب اللمع (م 378ق) ابوالفضل سرخسی (م ۴۰۰ق)، ابوعبدالله رودباری (م ۳۹۶ق) و ابوطالب مکی (م ۳۸۵ق) می‌زیستند. به‌جز کتاب اللمع از سراج،کتاب قوت‌القلوب از ابوطالب مکی نیز از آثار مهم قرن چهارم است.

قرن پنجم

در قرن پنجم شیخ ابوالحسن خرقانی (م ۴۲۵ق)، ابوسعید ابی‌الخیر (م ۴۴۰ق) اولین صوفی رباعی‌سرا و هم‌عصر ابوعلی سینا، ابوعلی دقاق نیشابوری ملقب به شیخ نوحه‌گر (م ۴۱۵ یا ۴۱۲ق)، ابوالحسن علی‌بن عثمان هجویری (م ۴۷۰ق)، خواجه عبدالله انصاری (م ۴۸۱ق) ملقب به پیر هرات و امام ابوحامد محمد غزالی (م ۵۰۵ق) می‌زیستند. آثاری چون کشف‌المحجوب از هجویری و همچنین آثار خواجه عبدالله مثل صد میدان و منازل‌السائرین از کتاب‌های معروف صوفیه در این قرن است. اما آثار امام محمد غزالی که شرح آن ذیلاً می‌آید، تأثیری شگرف در جهت‌دهی عرفان و تصوف قرون بعد داشته‌است. اصولاً قرن پنجم از این لحاظ دارای اهمیت است که صوفیه تمایل دارند عقاید و افکار خود را به رشته‌ی تحریر درآورند.

حجت‌الاسلام ابوحامد محمدبن محمد غزالی طوسی از دانشمندان بزرگ شافعی مذهب به شمار می‌آید که به تصوف گرایش داشته است، او علوم دینی را در جرجان، نزد امام ابونصر اسماعیلی آموخت. سپس به طوس بازگشت و در محضر امام‌الحرمین جوینی به تحصیل فلسفه و کلام پرداخت. در ۴۸۵ق خواجه نظام‌الملک وزیر، منصب تدریس، خطابه، وعظ و مناظره را در نظامیه‌ی بغداد به او تفویض کرد و او تا ۴۸۸ق در آنجا حضور داشت و تدریس می‌کرد.گویند بر اثر تحول عظیمی که در ۴۸۴ق در او پیدا شده بود، از همه چیز دست شست و با پیدا شدن شک و تردید به دنبال حقیقت رفت، او در ۵۰۵ق در طوس درگذشت و در همانجا مدفون گشت.

تعداد آثار مهم غزالی را اعم از کتاب و رساله به هفتاد عنوان رسانده‌اند که مهم‌ترین آنها عبارتند از: احیاء علوم‌الدین به عربی در اخلاق و دین و تصوف که شامل چهار بخش: عبادات، عادات، مهلکات و منجیات است. اخلاق الانوار، آفات اللسان، اسرارالانوار الالهیه، آداب الصوفیه، البسیط در فروع مذهب شافعی، تهافت الفلاسفه در ابطال عقاید فلاسفه، مقاصد الفلاسفه، رسالةالطیر،فضایح‌الباطنیه، المنحول، مستظهری در رد باطنیه، و المنقذ من الضلال. معروف‌ترین اثر او به فارسی کیمیای سعادت است که موضوع آن اخلاق است و بین سال‌های ۵۰۰- ۴۹۰ق تألیف شده‌است. نصیحةالملوک و نامه‌های فارسی غزالی از دیگر آثار او به شمار می‌روند. غزالی را جامع میان شریعت و طریقت می‌دانند. مخصوصاً او در کتاب احیاء علوم الدین به‌این امر پرداخته‌است. او در کیمیای سعادت درباره‌ی شناخت نفس، حق تعالی، دنیا، آخرت و اعتقادات اهل سنت بحث می‌کند. تأثیر غزالی در عرفان بسیار عمیق بود. روش و ساختار آثار غزالی در قرون بعد مورد استفاده قرار گرفت و تأثیر آن در آثار کسانی چون عبدالقادر گیلانی (م ۵۶۱ ق)، عبدالقاهربن‌عبدالله‌بن سهروردی (م ۵۶۳ ق) شهاب‌الدین ابوحفص عمربن محمد سهروردی (م ۶۳۲ق) و عزالدین محمودبن علی کاشانی نطنزی (م ۷۳۵ق) نمایان است.

قرن ششم

عرفان قرن ششم دنباله‌ی عرفان قرن پنجم است؛ اما در این قرن شیخ اشراق حکمت اشراق را پایه‌گذاری‌کرد و از نظام فکری ایران باستان، اسلام و فلسفه‌ی یونان، مکتبی نوین عرضه کرد. در این دوره، تعصب و دور بودن از آزادی اندیشه و اظهار رأی و آزادی بیان از مشکلات صوفیه است. اما جلوه و نمود ویژه‌ی عرفان در این قرن آمیزش آن با شعر است که این کار را سنایی غزنوی شاعر (م ۵۴۵ق) در سطح گسترده آغاز کرد و دیگر شاعران صوفی چون عطار آن را ادامه دادند. این تحول و برخورد باعث شد تا اصطلاحات صوفیه در ساختار ادب فارسی مورد استفاده قرارگیرد، اصطلاحاتی چون: خرابات مغان، می مغان، مغانه، پیر ازرق‌پوش، خرقه، صوفی، فقر و...؛ از سوی دیگر، در مقابل گسترش تصوف کسانی هم بودند که در این دوره با آن مبارزه کردند و به رد آرای صوفیه پرداختند. از این دسته ابن‌الجوزی (م ۵۹۷ق) کتابی به نام تلبیس ابلیس تألیف کرد و بر آنان خرده گرفت. عین‌القضاة همدانی، که از پرشورترین عرفاست، نیز در این قرن می‌زیست. او مرید احمد غزالی برادر امام محمد غزالی است که به دلیل همین شور و هیجان و گفتار شطح‌آمیز تکفیر و در ۵۲۵ق به دار آویخته و کشته شد. عین‌القضاة در طول زندگی کوتاه ۳۳ ساله‌ی خود چندین اثر ارزشمند بر جای نهاده‌است. اهمیت آثار او به جهت معرفی دقایق عرفانی حوزه‌ی خراسان و هم به لحاظ شعبه‌ای از عرفان ناشناخته‌ی جبال ایران و هم به لحاظ تجربه‌های عرفانی و هم به سبب تصوف مستانه و عاشقانه است. آثار عین‌القضاة عبارتند از: زبدةالحقایق، شکوی الغریب (به عربی)، رساله یزدان‌شناخت، لوایح، تمهیدات و نامه‌ها به فارسی. به‌هر روی در انتساب بعضی از آثار به عین‌القضاة تردید وجود دارد. در آثار او، اصل اساسی عشق است. عشق در نزد او، هستی، انسان، زندگی، کمال و در یک کلام شیخ و پیر است، و هیچ پیری کامل‌تر از عشق وجود ندارد، و عشق فرض راه است. در نظر او دیوانه‌ی عشق، کامل‌ترین و عاقل‌ترین انسان است و در حقیقت، عشق مذهب مشترک میان انسان و خداست. در عقیده‌ی عین‌القضاة بزرگ‌ترین حیله‌ی عشق تمثّل است و عالم تمثّل چیزی جز عالم باطن نیست. لذا او بر این اساس به تأویل و تفسیر رمزها و نمادهایی نظیر گور، نکیر، منکر، صراط و... می‌پردازد.

به‌غیر از عین‌القضاة عرفای معروف این قرن عبارتند از: سنایی شاعر و شیخ احمد جام معروف به «ژنده پیل» که در ۴۴۰ق در نامق از قُرای ترشیز کاشمر در خراسان به‌دنیا آمد و در ۵۳۶ق در جام درگذشت. آثار شیخ جام عبارتند از: مفتاح النجاة، رساله‌ی سمرقندیه،کنوز الحکمة، بحارالحقیقه، روضةالمذنبین، جنةالمشتاقین و آنس التائبین. از عرفای دیگر این قرن عبدالقادر گیلانی است او در ۴۷۱ق در گیلان متولد شد و در ۵۶۰ یا ۵۶۱ق در بغداد درگذشت. او از سادات حسنی است و با القابی نظیر «شیخ مشرق» و «غوث گیلانی» معروف بود. از زندگی او در دوران کودکی حکایات عجیبی نقل می‌کنند، نظیر برخورد او با راهزنان در راه بغداد. از او کراماتی نیز نقل می‌کنند که در کتب مختلف مضبوط است.گیلانی رهبر فرقه‌ی «قادریه» است و سعدی هم در گلستان، باب دوم حکایتی از او نقل کرده‌است. آثار او عبارتند از: الغنیه لطالب طریق الحق، الفتح الرّبانی (۶۲ موعظه)، فتوح‌الغیب (۷۸ موعظه) یواقیت الحکم، فیوضات الربانیه به‌همراه مجموعه‌ای از اشعار.

شیخ شطاح، روزبهانی بقلی شیرازی، هم از عرفای قرن ۶ق است او در ۵۲۲ق در فسا متولد شد. در علوم قرآنی، تفسیر، حدیث و فقه و عرفان به کمال رسیده‌بود و در جامع عتیق شیراز حدود ۵۰ سال وعظ می‌گفت. او حدود ۶۰ اثر داشته است که تنها ۱۷ اثر از آن باقی مانده‌است. از آثار معروف او می‌توان عرایس البیان، مکنون الحدیث، حقایق‌الاخبار، شرح شطحیات و عبهرالعاشقین را به‌همراه اشعار فارسی نام برد. اما در قرن ششم باید از صوفی دیگری یاد کرد که شهادت نمادین او شهرتی خاص دارد، شیخ نجم‌الدین کبری‌که با القابی چون «شیخ ولی‌تراش» و «طامةالکبری» شناخته می‌شود و در ۶۱۸ق در حمله‌ی مغولان به شهادت رسید. مولوی هم، واقعه‌ی شهادت او را در غزلی آورده‌است و بعد از او جامی در نفحات‌الانس.

فرقه‌ی «کبرویه» منسوب به اوست. بعضی بر این باورند که پدر مولانا، مرید او بوده‌است. در اواخر قرن ۶ و اوایل قرن ۷ عرفای دیگری چون عطار، شاعر بزرگ، ابوحفص سهروردی (۶۳۲ - ۵۳۹ق) صاحب عوارف المعارف، اوحدالدین کرمانی (م ۶۳۵ق) و ابن‌فارض مصری (م ۶۳۲ق) می‌زیستند ...

در قرون ۶ و ۷ شاهد ظهور دو تن از بزرگ‌ترین نظریه‌پردازان تصوف و عرفان اسلامی یعنی محی‌الدین ابن‌عربی و مولانا جلال‌الدین رومی هستیم. محی‌الدین عربی که نام اصلی او محمدبن احمدبن احمدبن عبدالله الشیخ الدین ابوبکر الطائی الحاتمی الاندلسی است، و القابی چون محی‌الدین و شیخ اکبر دارد، در رمضان ۵۰۶ ق در مُرسیه به‌دنیا آمد. او در جوانی خوابی دید و بر اثر این رؤیا احوال او دگرگون شد و در شهرهای اسپانیا به سفر پرداخت و چون زایری به فاس در سرزمین مغرب رسید. در این شهر او کتاب الاسراء را تألیف کرد. از آنجا به مکه رفت و کتاب فتوحات مکیه را به نگارش درآورد. او در ۶۰۹ق به قونیه بازگشت و در ۶۲۷ق بزرگ‌ترین اثر خود را، که مهم‌ترین اثر صوفیانه در جهان اسلام است، به نام فصوص‌الحکم تألیف کرد. افزون بر این آثار، مجموعه‌ای اشعار از او باقی ماند که به ترجمان الاشواق معروف است. ابن عربی در ۲۸ ربیع‌الثانی ۶۳۸ق در دمشق درگذشت.

آثار فراوانی به ابن عربی منسوب کرده‌اند. عده‌ای ۴۰۰ رساله و کتاب و عده‌ای تا ۸۴۶ اثر را به او نسبت داده‌اند،که معروف‌ترین آنها فتوحات مکیّه و فصوص الحکم است. فتوحات مکیه در ۶ فصل و ۵۶۰ باب است. فصوص الحکم در ۲۷ فصّ از فصّ آدم تا فصّ محمد(ص) تدوین شده است. شرح‌های بسیاری بر فصوص الحکم نوشته شده است که معروف‌ترین آنها مفتاح‌الفصوص از خود ابن‌عربی، شرح‌های صدرالدین قونوی، شرح تلمسانی، شرح داوود قیصری، شرح عبدالرزاق کاشانی، و شرح بابارکن‌الدین شیرازی است.

آموزه‌ی عرفانی او، مبتنی بر نوعی «وحدت وجود» است و آغازگاه تفکر او، نظریه‌ی کلمه‌ی «لوگوس"» است. از نظر ابن‌عربی وجود هر پیامبر با یک حقیقت به نام کلمه مطابقت دارد و هر کلمه جلوه‌ای از ذات الهی است. اگر ذات الهی چنین جلوه‌ی نبوی نمی‌داشت، طبیعت وجود حق برای همیشه پنهان می‌ماند. از آنجا که هر حقیقتی از این وجود برمی‌خیزد، لذا این وجود جزء لایتجزّا و قدیم و ثابت است. از این رهگذر جنبه‌ی احدیت ناشناخته و پنهان است ولی جنبه‌ی ربوبیت به‌واسطه‌ی رب و معبودیت شناخته می‌شود. در جنبه‌ی نخست -احدیت -خدا نور محض و به اختصار، العماء است ولی در جنبه‌ی دوم -ربوبیت -به‌دلیل خالق بودن و وجود مخلوق،کثرت و تباین است. ابن عربی درباره‌ی صفات خداوندی می‌گوید:

«خدا تنها از رهگذر صفات یا تعیّن‌های گوناگون خود کثرت می‌یابد، اگر او را در ذات خود بنگریم حق است و اگر او را از حیث صفاتش که تجلی یافته بنگریم خلق است، اما این دو، وحدت و کثرت، اول و آخر، قدیم و محدث، واجب و ممکن، ذاتاً یک حقیقت بیش نیستند.»

از دید او مخلوقات اصالتاً به عنوان رشته‌ای از نمونه‌های ازلی در علم الهی وجود داشتند. لذا او آنها را «اعیان ثابته» می‌گوید. ولی خدا که پنهان بود خواست تا آشکار شود و مخلوقات را آفرید. از این رو نسبت او با مخلوقات نسبت آینه با تصویر است؛ یا سایه با پیکر یا عدد با واحد. انگیزه‌ی اصلی او در خلق جهان از نیستی به هستی، عشق است، همانطور که در احادیث آمده است؛ کنتُ کنزاً مخفیّاً فَأَحْبَبْتُ اَن اَعْرَفَ. ابن عربی آدم را نمونه‌ی نخستین بشر و والاترین تجلی یا مظهر الهی معرفی می‌کند و آن را کلمه‌ی الهیه یا انسان کامل می‌داند.

لذا انسان کامل موجب بقای این جهان و علت وجود آن است. از دید او لاهوت با جنبه‌ی درونی و باطنی هر موجود و ناسوت با جنبه‌ی ظاهری آن مطابقت دارد و به زبان فلسفی لاهوت با جوهر و ناسوت با عرض برابر است از آنجا که تجلی حق در انسان به اوج می‌رسد، لذا او عالم صغیر و خلاصه‌ی کل آفرینش است و به‌دلیل تجسم بخشیدن به کمالات عالم کبیر و ذات الهی، خلیفه‌ی خدا بر زمین است. به نظر او حضرت محمد(ص) سرلوحه‌ی انسان کامل است، بدین جهت به عنوان کامل‌ترین تجلی خدا با «کامه‌ی نبویه» مطابقت دارد و این کلمه، حقیقت محمدیه است. این حقیقت محمدیه به روح یا ذات قدیم او به عنوان حاصل والاترین و واپسین ظهور سخن خدا، (کلمه الهیه) اشاره دارد و از دید فلسفی همان عقل اول و عقل کلی است و رده‌ی عام انسان‌های کامل یا پیامبران، تجلی‌های مستقیم این عقل به شمار می‌آیند. محمد(ص) بالاترین تجلی و دیگر پیامبران تجلی‌های پایین‌ترند. همین حقیقت محمدیه مبدأ خلاقی است که جهان به واسطه‌ی آن آفریده شده‌است.

این مفهوم با دید شیعه از امامت که آن را نایب خدا و قطب کل آفرینش می‌دانند، شباهت دارد. تنها انسان می‌تواند خدا را بشناسد، زیرا موجودی است که همه صفات و کمالات خدا در او بازتاب یافته‌است. از یک سو به عنوان حقیقت ذاتی (حق) و از سوی دیگر به عنوان تجلی این حقیقت در عالم شهادت (خلق)، اما فرشته به دلیل یک‌سویه بودن فقط خدا را به عنوان حقیقت متعالی می‌داند و بس. از دیگر بحث‌های ابن‌عربی، بحث نفس است که بر ادبیات تأثیر بسیاری نهاد. از دیدگاه او نفس ناطقه یا روح در مقابل جسم است و جسم در واقع سرای موقت روح است ، لذا سنخیتی میان این دو نیست و در واقع روح، جوهری است بسیط که بر تمامی قوای حیوانی فرمان می‌راند، بنابراین بخشی از عالم امر و عالم روح است. در بالاترین سطح تجربه‌ی صوفیانه، نفس، وحدت کل هستی را درمی‌یابد و در واقع به مرحله‌ی فنای صوفیانه می‌رسد و نه تنها از خود بلکه از کل جهان فانی می‌شود و تنها از خداوند آگاه است. در این مرحله نفس، وحدت مطلق را از طریق شهود تجربه به عیان دریافت می‌کند. دیدگاه‌های ابن‌عربی در همان قرن بر کسانی چون ابن فارض (م ۶۳۲ق)، مولوی (م ۶۷۲ق)، فخرالدین عراقی (م ۶۸۸ق) تأثیری عظیم گذاشت و گنجینه‌ی عظیمی از مفاهیم عرفانی را برجای نهاد.

در تاریخ تصوف اسلامی مولانا جلال‌الدین بلخی (۶۷۲-۶۰۴ق) اهمیت خاصی دارد. او فرزند بهاء ولد، معروف به سلطان‌العلما و صاحب کتاب معارف است. دو اثر نفیس مولانا به نام مثنوی که خود دوره‌ای از آموزش عرفانی است و غزلیات، که در ایران به غزلیات شمس معروف است، بیانی از شوق و حرارت درونی است؛ البته آثار گرانقدر دیگری از او برجای مانده چون فیه مافیه، مکاتیب و مجالس سبعه.

سرچشمه‌ی فکری مولانا جز قرآن و حدیث نیست. او حتی در جایی که از این دو منبع الهام نمی‌گیرد هیچ‌یک از اندیشه‌های خود را از فیلسوفان و ارسطوییان وام نمی‌گیرد. مولوی با استفاده از قرآن‌کریم و آیات آن - خصوصاً در مثنوی - چنان هنری از خود نشان داده‌است که آن را قرآنی به زبان پهلوی می‌دانند. در دید او همان‌طور که قرآن را سه دسته یعنی عامه، خواص و خدای تعالی می‌دانند، مثنوی هم در همین ردیف قرار دارد. قسمت اعظم آیات قرآنی به‌کار رفته در مثنوی نقش تأویلی دارند و غالباً مولانا از این آیات در توجیه و تفسیر اهداف عرفانی سود جسته‌است، مانند داستان پیامبران.

در آثار مولانا، نوعی وحدت وجود به چشم می‌خورد که شباهتی با دیدگاه ابن‌عربی دارد. اگر چه ممکن است مولانا محضر ابن‌عربی را درک نکرده‌باشد، اما صدرالدین قونوی، شارح بزرگ آثار ابن‌عربی، با مولانا مجالست داشته‌است و این ارتباط عاملی در انتقال عقاید ابن‌عربی به مولوی است. نمونه‌ای از این هم‌نشینی را جامی آورده‌است. آنچه در وحدت وجود ابن‌عربی اهمیت دارد این است که حقیقت وجود، اصل است و منشأ جمیع آثار.

مولانا در ابیاتی چون:

منبسط بودیم و یک جوهر همه

وحدت وجود را بیان می‌کند و در ابیاتی مانند:

چون به صورت آمد آن نور سره

بی سر و بی‌پا بُدیم آن سر همه

شد عدد چون سایه‌های کنگره

کثرت و تجلیات آن وجود اصیل را بیان می‌کند که بی‌شباهت با عقاید ابن‌عربی نیست. اما تمایز عرفان مولوی با ابن‌عربی روش‌شناسی آن دو است، ابن‌عربی با عرفان نظری و طرح موضوعی فلسفی و بسط منطقی آن در پناه استدلال سخن می‌گوید، ولی مولوی بیشتر با شهود و دل سر و کار دارد. آنچه در آثار مولوی غالب است، شکایت و فراق و دوری است. نوعی نوستالژی (Nostalogie) و غم و دلتنگی عارفانه است که در سراسر آثارش موج می‌زند، به‌ویژه نقطه‌ی آغازین مثنوی و احتمالاً محور وجودی و اصلی شش دفتر مثنوی همین محور فکری است و این فراق در سکوت ناگهانی و نهایی او در پایان دفتر ششم به محو و فنا می‌پیوندد. از آنجا که رمز و نماد «نی» در آثار مولوی اهمیت به سزایی دارد، می‌توان دریافت که نی این معنی و مفهوم را در تصویر وجود عارف از خود رهیده نشان می‌دهد و «نی‌نامه» آن را در نغمه‌ی اشتیاق روحانی او منعکس می‌سازد. تفسیر و شرح ابیات آغازین مثنوی یا نی‌نامه از دیرباز مورد توجه شارحان بوده‌است و تفاسیر گوناگونی از آن بر جای نهاده‌اند.

قرن هفتم

اگر بخواهیم از توجه به تصوف و گسترش آن در ایران سخن بگوییم، قرون ۷ و ۸ مهم‌ترین ادوار آن است. تحولات ناشی از هجوم مغول در اوایل قرن ۷ و وجود سختی و دلهره در تمامی سرزمین ایران از جمله عوامل توجه مردم به مشایخ بزرگ صوفیه و سعی ایشان در پایدار شدن اعتقادات مذهبی است.

در اواخر قرن ۶ و اوایل قرن ۷ دو سلسله‌ی بزرگ با دو مکتب خاص وجود داشتند:

1. سلسله‌ی کبرویه در مشرق.
2. سلسله‌ی سهروردیه در مغرب.

البته در عرفان قرن هفتم علاوه بر وجود آن شور و حال و هیجان و مستی، نوعی آمیختگی با فلسفه نیز دیده می‌شود، که این آمیختگی صرفاً برای توجیه و تعلیل دیدگاه‌های صوفیانه به‌وجود آمده بود. اگر چه در قرن ششم کسی مانند عین‌القضاة نخست به چنین کاری اقدام کرد، اما در قرن هفتم این عمل عمومیت یافت وکسانی مانند شیخ نجم‌الدین کُبری (مقتول ۶۱۸ق) آثاری در این زمینه بر جای نهادند؛ صوفی بزرگ دیگری در قرن هفتم می‌زیست به نام شیخ نجم‌الدین رازی معروف به «نجم دایه» (م ۶۵۴ق) که از تربیت یافتگان مجدالدین بغدادی شاگرد نجم‌الدین کَبری به شمار می‌آمد. او در کتاب مرصادالعباد خود از ابتدا تا انتهای آفرینش و بدو سلوک و نهایت سیر و مقصد و مقصود و عاشق و معشوق به تفصیل سخن می‌راند.

هم‌زمان با او در قرن هفتم سعدالدین الحموی (م ۶۵۰ق) نیز سعی داشت تا آرای صوفیه را با شیوه‌ی استدلالی بیان کند. این شیوه‌ی بحث در اواخر قرن هفتم از سوی شارح بزرگ آثار ابن‌عربی، صدرالدین قونوی (م ۶۷۳ق)، نیز دنبال شد و به دنبال آن از سوی شاگردش، فخرالدین ابراهیم عراقی (م ۶۸۸ق)، هم ادامه یافت.

از نکات برجسته‌ی عرفان و تصوف در قرن هفتم و اوایل قرن هشتم، ارتباط متقابل تشیع و تصوف است. از جمله‌ی سلسله‌های متصوفه‌ی شیعه، باید از سلسله‌ی شیخیه‌ی جوریه نام برد که از پیروان شیخ خلیفه (م ۷۲۶ق) بودند و در نهضت سربداران نفوذ داشتند، و یا دسته‌ای که پیرو میرقوام‌الدین عبدالله مرعشی مازندرانی (م حدود ۷۸۱ق) بودند و نسبت آنها به علی‌بن حسین(ع) می‌رسید. همینگونه اعقاب شیخ صفی‌الدین اسحق اردبیلی (م ۷۳۵ق) شاگرد شیخ زاهد گیلانی (م ۷۰۰ق) که در آذربایجان نفوذ فراوانی داشتند از دسته‌های متصوفه‌ی شیعه به شمار می‌آیند. از جمله‌ی مشایخ معروف که در این سلسله‌ها حضور داشتند شاه قاسم انوار شاعر معروف است. او اصالتاً از سراب تبریز است و در ۷۵۷ق تولد یافت و در ۸۳۷ق در جام وفات کرد. شاه قاسم دست ارادت به شیخ صدرالدین فرزند شیخ صفی‌الدین داد و به دستور او درگیلان، قزوین و خراسان و چندی نیز در هرات به تبلیغ پرداخت. او علاقه‌ی خاصی به اشعار حافظ داشت و در مجالس خود شعر حافظ می‌خواند.

قرن هشتم

اما در قرن هشتم در آذربایجان صوفی بزرگی ظهورکردکه با زبانی موجز، مفاهیم سترده‌ی عرفانی را توضیح می‌داد و آن شیخ محمود شبستری است. شیخ سعدالدین حمودبن امین‌الدین بن‌یحیی در اواخر قرن هفتم تولد یافت و در ۷۱۹ یا ۷۲۰ یا ۷۲۵ق درگذشت، و حدود ۳۳ سال در این جهان زیست. مزارش در شبستر قرار دارد.آثار او مشتمل است بر: حق‌الیقین،مراَةً المحققین، ترجمه‌ی منهاج العابدین غزالی، رساله‌ی شاهد، سعادت نامه و مثنوی گلشن راز. گلشن راز را در ۷۱۷ق در جواب سؤال‌های امیرحسینی‌حسین هروی (م ۷۱۸ق) سرود. او به سئوال‌های وی در ۹۹۳ بیت پاسخ گفته‌است که مجموع آن مباحث در مثنوی گلشن راز گرد آمده‌است. شروح بسیاری بر این کتاب نگاشته شده‌است. شیخ محمود شبستری در تقریر این مطالب از مصطلحات صوفیانی چون ابن‌عربی، صدرالدین قونوی، فخرالدین عراقی و افکار غزالی، بوعلی سینا و اوحدالدین کرمانی متأثر است.

از دیگر نظریه‌پردازان تصوف در قرن هشتم سید حیدر آملی است. او که به «صوفی» معروف بوده ظاهراً در ۷۲۰ق به دنیا آمده و حدوداً در ۷۸۷ق وفات یافته‌است؛ آثار گران‌بهایی از او برجای مانده که در موضوعاتی چون تفسیر قرآن با عنوان محیط الاعظم، نص‌النصوص و رسالةالعلوم العالیه نوشته شده‌اند. نص‌النصوص او در واقع شرحی بر فصوص الحکم ابن‌عربی است. او ابتدا در دستگاه‌های حکومتی از جاه و جلال و مال برخوردار بود، اما بر اثر تحول درونی که ظاهراً در سن ۳۰ سالگی او اتفاق افتاد به زیارت حج نایل شد. اندکی در اصفهان توقف کرد و چندی در عراق نزد علی بن کاشانی حلی (م ۷۵۵ق)که از متکلمین شیعه بود، تلمذ نمود. میرحیدر مسایل مربوط به نماز و روزه و زکوة و حج و جهاد را بر وفق مشرب اهل طریقت تأویل می‌کرد. وی در پی آن بود که نشان دهد حقیقت تصوف و تشیع یکی است. لذا او نقطه‌ی تحول آموزه‌های ابن‌عربی به عرفان شیعی در ایران به شمار می‌آمد.

صائن‌الدین علی ترکه (۸۳۶ - ۷۶۱ق) از صوفیان قرن هشتم و نهم است، او که گویا با شاه قاسم انوار هم ارتباط داشته است، رساله‌ای در شرح قصیده‌ی ابن‌فارض دارد که علاقه‌ی او را به مشرب ابن‌عربی نشان می‌دهد.

قرن نهم

در قرن نهم عرفان از شکل یک آموزه‌ی خالص و محض خارج شد و در دیگر نحله‌های فکری ادغام گردید. در قرن نهم و دهم فلاسفه و متکلمین بیشتر به مفاهیم عرفانی پرداختند که ثمره‌ی آن ظهور مکتب تلفیق «صدرایی» در ایران بود.

جامی نیز از جمله مهم‌ترین عالمانی بود که در عرفان ایرانی در پی آموختن تعلیمات ابن‌عربی برآمد. نورالدین عبدالرحمن جامی در ۸۱۷ق در خرجرد جام تولد یافت و در ۸۹۸ق درگذشت. اهمیت جامی علاوه بر هنر شاعری در شرح و توصیف افکار ابن‌عربی و ابن‌فارض است. رساله‌ی لوامع او در حقیقت شرحی بر قصیده‌ی ابن‌فارض است. علاوه بر این رساله نقدالنصوص را در تقریر و بیان مقاصد ابن‌عربی در ۸۶۳ق نگاشت.

نیز نگاه کنید به

• کلام اسلامی
• مکتب فلسفی تلفیقی
• مکتب‌های فلسفی جدید
• دوره‌های ادبیات فارسی

منبع اصلی

تمیم داری، احمد (1379). کتاب ایران: تاریخ ادب فارسی: مکتب ها، دورها، سبک ها و انواع ادبی. تهران: موسسه فرهنگی، هنری و انتشاراتی بین المللی الهدی.

نویسنده مقاله

احمد تمیم داری